事实上，在中国过去几千年的历史中，中国并非完全没有出现过与现代市民社会相类似的东西，而儒学也曾经在其中发挥过积极作用。
任何概括都有危险性, 不免挂一漏万, 以偏概全。儒家是德性与礼乐教化的智慧, 通过修身实践的工夫, 尽心知性而知天。
中国哲学甚至主张人性、物性中均有神性, 人必须尊重人、物 (包括草木、鸟兽、瓦石、山水) , 乃至尽心—知性—知天, 存心—养性—事天。中国哲学表达了自然与人文和合, 人与天地万物和合的追求。宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着, 世界是一个生生不息、日化日新的历程, 生长衰亡, 新陈代谢, 永不停息。人人皆可为尧舜, 人人皆具佛性, 是儒家与佛教的最高信仰。中国人有着天、地、人、物、我之间相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。
中国智慧关于天、地、人、物、我之间的和谐思想、宽容思想, 不仅为人类自然环境的生态平衡和社会人文环境的生态平衡提供了智慧, 而且也是现代社会重要的思想资源。知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一, 它所涵盖的是良知的当下呈现, 也即理论理性与实践理性的统一。但当他又说存在总是某种存在者的存在[15]，那就确实是自相矛盾了，因为这时存在已不再是先行于任何存在者的了。
其实，这里谈到的在空间地域意义上的韩国和日本对中国儒学的诠释，本质上仍然是时间维度的体现：大致来说，在中国的帝国时代，中国的文明程度比韩国和日本的文明程度更高，日、韩是在学习中国。生活儒学所讲的生活即是存在，但不是区别于生存而只能通过此在才能通达的存在。[⑨] 黄玉顺：《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，《衡水学院学报》2017年第2期。学，天下之公学也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。
黄文的根据，本质上是主体的多元性、或多元的主体性：每一个诠释者都是一个独立自主的主体。所以，海德格尔不采取主体间性的进路，而是采取以此在（Da-sein）为专题的存在论进路，即先行对主体之主体性进行存在论分析[⑥]，以此基础存在论为主体性奠基。
然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。这里的生活包括诠释活动。黄文也讲：解释者在不同的程度上都是时代思想氛围的产物，他们对经典中的核心价值提出新解时，他们都不能随心所欲的创造，都不免时时受到他们身处的时代思想氛围的影响。[22]《孟子·万章上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
黄文自己也注意到解释至少受到两个因素的制约，其中首先就是时代氛围的浸润。[13] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。阳明所谓龙场悟道，所悟即在于此。而要理解和解释作为客体的诗书，前提是要理解作为创作主体的作者，即知其人。
笔者曾专文讨论过这个问题，将孟子的诠释思想归纳为：既非我注六经，亦非六经注我[29]，而是注生我经——正是作为存在或生活的诠释活动注，同时生成了作为主体的诠释者我、作为客体的经典六经。（一）原创者及其经典、诠释者及其诠释：主客架构 黄文提出的第一个问题是思想原创者的所有权问题：相对于后代的诠释者而言，思想的原创者对他自己的思想是否拥有所有权以及对他人诠释之正确与否的‘终审权？ 黄文明确回答：这个问题的答案是否定的。
[30] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。然后再讲的是历时性的（diachronic）主体间性，即尚友古人。
这看起来是有道理的：孔子的言说成为了一个客观的命题，即主体的创作成果成为了一个客观的对象。[15] 海德格尔：《存在与时间》，第11页。以己之意而求诗人志之所在[27]。二是解释者比文本更重要。他们通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁说提出解释，也可以说，他们都是通过自我理解而理解孔子。因此，海德格尔才严格区分生存与存在。
综合本节的分析，我们可归纳出黄文的诠释模式，如下： 这显然是主–客架构之下的一种主体性诠释模式，因为：不论经典的原创者，还是经典的诠释者，都是一种主体性的存在者。这种异时的生活方式所产生的韩国儒者、日本儒者，也是与中国的儒者不同的。
但海德格尔却无法回答一个问题：此在的可能性之展开，便意味着已经超越了、溢出了此在原来既定的那个被抛的所是，即意味着不仅已超出了此在原来的那个前判断，而且已超出了此在原来的生存及其前结构，即已超出了诠释活动的生存论基础，这一切是何以可能的？这个溢出部分是哪里来的？伽达默尔解释为视域融合，即此在的生存与生存之外的存在之间的融合。所谓时代氛围的影响，其实就是生活对主体——诠释者的决定作用。
这里显然存在着这样一种决定关系： 思想背景→诠释者→新诠释 这里最值得注意的是脉络的转换，即语境的转换、或曰思想背景的转换。按照生活儒学的观念，不是作为主体的诠释者通过对作为客观对象的经典的诠释而生成了诠释结果，恰恰相反，乃是作为存在或生活的诠释活动生成了诠释者（新的主体）、经典及其诠释结果（新的客体）。
那么，解释者这样的主体性本身又是何以可能的？其解释的客观性、正当性、真理性又是何以可能的？这些都是黄文未能触及的深层问题。语境本义是指的由若干陈述所组成的文本（text）环境，这是狭义的诠释（interpretation）或诠释学（hermeneutics）的对象。黄文引用过的程颐的一句话：如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。就诠释学问题而论，经典的原创者、诠释者是主体性存在者，经典、经典的诠释是对象性存在者，即都是存在者，而不是作为本源的存在。
同时，经典的新义作为一个新的经、新的客体生成了。[⑥] 海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年第2版，第28页。
胡塞尔最明确地意识到了认识论困境，他通过还原到内在的纯粹先验意识而悬搁了客观实在。世（生活）→ 人（作者）→ 诗书（经典） 这里还只涉及经典的原创者的主体性何以可能的问题。
笔者注意到黄文的解释者个人的生命体验的说法：儒家经典解释者每一次所提出的新解释，都是一次的再创造，而且这种再创造是通过解释者个人的思想系统或生命体验而完成的。黄文自己也曾提及时代背景，说当孔子提出‘克己复礼为仁说之后……中国古代儒家学者各自怀抱着自己的思想立场与时代背景，面对‘克己复礼为仁这项命题进行解释
(21) 爱之理是在公而无私、人物一体的意识状态下所得来的，即心意识到理、体验到仁，这是一方面。⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第109页。⑥程颢云：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。谢良佐之意，有可能是前者，朱熹的解说则强调后者，即主体与对象的关系，所以才有圣门只说为仁，不说知仁。
以前词语简略，亦说为‘知觉，而其意实即‘觉情，并非认识的取相的知觉也。一定是公而以人体之，即人实际体察到并落实为公的行为才能叫做仁⑨。
避免专以爱为仁的弊病固然是必要的，但更需要注意的是爱与仁之间的必然关联：仁就是未发之爱，情本由性所发。但这内外之分毕竟又是相互联系的，人所以能克己为公，本依赖于内在仁性的生发。
所以无所不爱者，以其同体也。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。
